Eduardo de São Thiago Martins¹

En el fondo, lo que los hombres desean únicamente
en relación con los muertos es olvidarlos.

Rachel de Queiroz, 9 de noviembre de 2002

Bajo la lona del circo, a lo largo de diez minutos que parecerían horas, imperaba el silencio, excepto por la respiración amplificada de la equilibrista que, en el centro de la pista, daba forma a un gran móvil compuesto por trece varas de hojas de palmera de diversos tamaños que iban siendo pinzadas entre los pies y apoyadas perfectamente, unas sobre otras, sobre la cabeza de la artista.

El público contenía la respiración. Era como si un estornudo, un carraspeo, un suspiro o un susurro pudiesen mover el aire de tal forma que la obra, delicadamente construida, se viniera abajo. A mí el objeto que danzaba bajo los reflectores me parecía el esqueleto de una gran ballena, fluyendo en un espacio de baja gravedad.

Asistía a aquel espectáculo² ‒en el que los números circenses se sucedían por todos lados‒ inmovilizado por una prótesis que me protegía de los efectos de un traumatismo cráneo-cervical que había sufrido semanas antes. La vida era delicada, el cuerpo frágil, y yo había tenido mucha suerte. La “cabeza dura” ‒como tanto repetirían los médicos‒ dejó en el pilar de concreto una marca que opté por no ocultar. La caída doméstica ‒que solo no fue más risible por haber sido grave‒ me había hecho caer en mí de un modo nunca antes experimentado.

Los primeros meses después del accidente pasaba por aquella marca con enorme reverencia. Muchas veces la tocaba suavemente, en una especie de saludo cómplice, grato, recordando mi finitud y sintiendo el placer de haber seguido en el juego. Noten: placer sentido a cuenta de su propia transitoriedad, no del trauma en sí, cuyo recuerdo aún me provocaba escalofríos, especie displacentera de excitación.

La caída sucedió hace ya tres años y la marca en el pilar sigue ahí, para que aquí pueda seguir adelante con mis cicatrices; un recordatorio, palabra graciosa de cuando tomamos nota de algo para podernos olvidar sin olvidarnos. A veces percibo que mi mirada se vuelve hacia la marca ‒hoy, mucho menos investida‒ como la mirada de un escritor que busca un cráneo dejado sobre el escritorio para ayudarlo a vencer eventuales inhibiciones que una página en blanco venga a despertar. La marca concreta se volvió símbolo.

Freud recorre el Monumento, una gran columna londinense erguida en memoria del gran incendio de 1666 que destruyó buena parte de la ciudad, para explicar a los estadounidenses los mecanismos de la histeria, en 1910. “¿Qué dirían ustedes de un londinense que […] ante The Monument llorara la reducción a cenizas de su amada ciudad, que empero hace ya mucho tiempo que fue restaurada con mayor esplendor todavía?”³ (Freud, 1910/2013, p. 232).

La palabra monumento en su etimología latina remite a la memoria en el sentido de una alerta, una advertencia, como un símbolo mnémico capaz de presentificación al volverse agente histórico de significación de la actualidad, nachträglich⁴. El monumento es, entonces, un cuerpo vivo de la memoria en el cruce de los tiempos, menos afecto a las nostalgias y a las devociones que a las transformaciones mundanas. Sin embargo, para que se pueda seguir adelante en esta elaboración, es preciso que las marcas puedan hablar, puedan actuar simbólicamente, por el tiempo que fuese necesario.

Cuando un grupo de ciudadanos tira abajo el busto de un esclavista en Estados Unidos o marca con aerosol rojo sangre imágenes concebidas en homenaje a los conquistadores en San Pablo ‒monumentos mortecinos, embalsamados, noche tras noche, por la luz fría y dura de los reflectores de plazas‒, hace trabajar (durcharbeiten⁵) el monumento en toda su complejidad de significante: “¡Alerta! Este trauma se repite, aún no ha sido elaborado”.

Lo que distingue actos de protesta como estos de aquellos histéricos es que son comprensibles (por los datos de la realidad), son potencialmente resolubles por el trabajo de pensar (considerando el pensamiento como ensayo de la acción, en este caso, política) y son congruentes en su estructura (gritos de repulsa contra actos de violencia), tomando como base los argumentos freudianos desde el Proyecto de psicología (Freud, 1954 [1895]/1995). Derrumbar la estatua es, por consiguiente, hacerla reaparecer, es recordar para un día poder olvidar.

El derecho de olvidar no les es dado a aquellos que siguen siendo continuamente retraumatizados, sea positivamente ‒por la vía de la violencia explícita‒, sea negativamente ‒por la vía de la desmentida, la descalificación del dolor o la desaparición‒.

Volvamos al circo. Mientras la equilibrista concluía la construcción del móvil flotante sobre su cabeza, lo transfería a la punta de aguja de una vara apoyada en el suelo, hacía algunos pasos hacia atrás para admirar su obra y, sin titubear, retiraba la menor de las piezas de la escultura. En una milésima de segundo, todo se iba abajo, ante la mirada del público que, al presenciar la negativización de la imagen, se percibía fuertemente marcado por una ausencia-presente.

Un objeto desaparecido puede dejar marcas negativas indelebles ‒una ausencia-ausente‒ según la calidad de su desaparición. En Más allá del principio de placer, Freud (1920/2010) designa el terror como el “estado en que se cae cuando se corre un peligro sin estar preparado”⁶ (p. 169), enfatizando el factor sorpresa y distinguiéndolo de la angustia (como señal y preparación para el peligro, aún desconocido) y del miedo (que se siente frente a un objeto determinado).

Tristemente, sabían de eso las Madres de Mayo y otras tantas Zuzu Angel⁷ latinoamericanas que, desprovistas del derecho de olvidar ‒o peor, desprovistas del derecho a la angustia‒, siguieron vagando en círculos inmortales, retraumatizadas a cada revolución fracasada por la cruel ausencia de palabras sobre los cuerpos desaparecidos de sus amores, terriblemente nunca-perdidos.

Otro ejemplo de violencia por la vía negativa nos remite al contexto actual de la pandemia. A mediados del primer semestre de la cuarentena, recibo el siguiente mensaje de una persona que vive en la periferia de San Pablo: “Estoy confundida. ¿Hay que usar barbijo o no? El presidente dice que es una pavada, pero… ¿y mis cinco vecinos que ya han muerto?”.

¿Cómo elaborar un duelo frente a la desmentida de la propia muerte? Recordemos la neolengua autocrática de Orwell (1949/2009), en la que palabras y sentidos iban desapareciendo para restringir el alcance del pensamiento de los oprimidos. Cuando ya no hubiese más palabras para referirse a algo, llegaría la extinción.

Cuando el jefe de una nación se dirige a los que no han tenido el derecho de velar a sus muertos con la frase “Todos vamos a morir algún día”⁸ (Bolsonaro, citado en G1, 29 de marzo de 2020, párr. 3), en un acto de descalificación del dolor y del miedo, masifica la experiencia de la muerte y la rebaja a su mayor crudeza, destituyendo al sujeto en duelo de posibilidades de elaboración, a través de la desvalorización absoluta de aquello que le sería más valioso: las marcas simbólicas de la pérdida traumática.

¿No sería justamente esa la cualidad fantasmagórica de una ausencia-ausente, la del objeto perdido por el melancólico, cuya sombra recae sobre el sujeto que acaba por mimetizar la desaparición súbita y la negatividad de las marcas simbólicas al defenestrarse, por ejemplo? ¿No serían estos actos negativos de violencia los principales en las psicopatologías del vacío o incluso en las dinámicas auto-hetero-explosivas de los actos puros, según el modelo teórico que Herrmann (2005) denominó régimen del atentado?

Frente a la pandemia de violencias negativas que asolan el siglo XXI, inmersos en la cultura de las cancelaciones y los ghostings de la virtualidad, nunca fueron tan urgentes las lentes, las lupas y los pergaminos del Melquíades de Gabo, que al retornar de la muerte trae la cura de la peste cuando hace valer el derecho de recordar para entonces poder olvidar, para solo entonces poder recordarse (García Márquez, 1967/2019). Derecho primordial, reivindicado por los gritos de las Antígonas de hoy y de siempre: el derecho al duelo.

Referencias

Dal Piva, J. (9 de septiembre de 2019). Hildegard Angel sobre certidões de óbito da mãe e do irmão: “Resistência funciona”. Época. Disponible en:  https://epoca.globo.com/brasil/hildegard-angel-sobre-certidoes-de-obito-da-mae-do-irmao-resistencia-funciona-23937097

Freud, S. (1995). Projeto de uma psicologia. Río de Janeiro: Imago. (Trabajo original publicado en 1954 [1895]).

Freud, S. (2010). Além do princípio do prazer. En P. C. Souza (trad.), Obras completas (vol. 14, pp. 161-239). San Pablo: Companhia das Letras. (Trabajo original publicado en 1920).

Freud, S. (2013). Cinco lições de psicanálise. En P. C. Souza (trad.), Obras completas (vol. 9, pp. 220-286). San Pablo: Companhia das Letras. (Trabajo original publicado en 1910).

G1 (29 de marzo de 2020). Após provocar aglomeração durante passeio em Brasília, Bolsonaro volta a se posicionar contra o isolamento social. Globo. Disponible en: https://g1.globo.com/politica/noticia/2020/03/29/apos-provocar-aglomeracao-durante-passeio-em-brasilia-bolsonaro-volta-a-se-posicionar-contra-o-isolamento-social.ghtml

García Márquez, G. (2019). Cem anos de solidão. Río de Janeiro: Record. (Trabajo original publicado en 1967).

Herrmann, F. (2005). Da psicose de ação à adição vazia. Simpósio Internacional do Adolescente, 1. Disponible en: http://www.proceedings.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=MSC0000000082005000100013&lng=en&nrm=abn 

Orwell, G. (2009). 1984. San Pablo: Companhia das Letras. (Trabajo original publicado en 1949).

Queiroz, R. (9 de noviembre de 2002). Culto aos mortos. O Estado de São Paulo. Disponible en: https://acervo.estadao.com.br/pagina/#!/20021109-39834-nac-70-cd2-d12-not

Sófocles (trad. en 1990). Antígona. San Pablo: Companhia das Letras. (Obra del siglo V a. C.).