Belinda Mandelbaum¹, Stephen Frosh², Aline Rubin³, Artur Rafael Theodoro⁴

El psicoanálisis surgió en Europa al final del siglo XIX, y desde entonces se ha diseminado por diversos países, de modo especialmente fértil en América Latina. En cada lugar desarrolló características únicas a partir de su diálogo con las culturas específicas, ideologías, condiciones sociales, políticas y económicas que encontró. Esto resultó tan cierto en Brasil como en otros lugares, y la historia del psicoanálisis brasilero ha sido objeto de algunas importantes investigaciones recientes (Costa, 1989; Mokrejs, 1993; Russo, 2012a, 2012b).

En este artículo, dirigimos nuestra atención a la “producción” del psicoanálisis en Brasil, es decir a la naturaleza y a la calidad del trabajo psicoanalítico en este país, repre- sentado especialmente por sus publicaciones. Estamos particularmente interesados en el trabajo producido durante la dictadura cívico-militar que se extendió por veintiún años, entre 1964 y 1985. Esto porque, en aquel período, las instituciones psicoanalíticas crecieron e incluso prosperaron (Russo, 2012b), aunque la atmósfera de opresión y miedo se haya sentido al interior del movimiento psicoanalítico (Mandelbaum, Frosh, Rubin y Theodoro, 2017). Una pregunta que surge es si el autoritarismo del mundo social “exterior” se reflejó en la práctica profesional de los psicoanalistas, y cuánto limitó ello la creatividad de los mismos de manera identificable. En su ensayo A “geraçãoAI-5”emaiode68, escrito en 1979, Luciano Martins sostiene que la cultura autoritaria en Brasil impidió el pensamiento crítico, pero también que la terapia psicoanalítica contribuyó a anestesiar el conflicto entre individuos y sociedad. En el material que sigue, derivado del proyecto de investigación que desarrollamos desde 2013⁵, examinamos las relaciones entre autoritarismo y producción psicoanalítica, especialmente en un contexto en el que las reglas autoritarias que gobernaban la Nación como un todo resonaban al interior de las instituciones psicoanalíticas (Mandelbaum et al., 2017). En el caso brasilero, esa resonancia contribuyó a marcar las instituciones psicoanalíticas con restricciones, falta de libertad de pensamiento y de expresión, cierta esterilidad y hasta episodios de censura implícita.

A lo largo de nuestra investigación, realizamos entrevistas con psicoanalistas brasileros que integraron instituciones psicoanalíticas brasileras en el período dictatorial y con otros que hicieron su formación en el exterior y regresaron al país durante el período de redemocratización iniciado en los años ’80. También examinamos publicaciones de revistas de psicoanálisis brasileras, con especial atención en reflexiones de psicoanalistas sobre las contribuciones brasileras al campo psicoanalítico. Esa producción tiene raíces de larga data en el modo en que el psicoanálisis fue recibido en el país, desde el inicio, a partir de una relación colonizada con los centros hegemónicos de producción del psicoanálisis, en el Norte. Algunos de esos patrones colonizados aún están presentes en los modos en que se piensa y practica el psicoanálisis en Brasil, aunque han ocurrido cambios profundos desde los años ’80 con el proceso de democratización del país y la diseminación de grupos psicoanalíticos y grupos de estudios “disidentes” en relación a las sociedades afiliadas a la IPA, especialmente en círculos académicos.

Orígenes antropofágicos

En un congreso realizado en la ciudad de Río de Janeiro en 2004, bajo el título Identifying markers of Latin American Psychoanalysis: uncertainty, complexity and pluralism (“Identificando marcas de psicoanálisis latinoamericano: incertezas, complejidad y pluralismo”), el artículo presentado por tres psicoanalistas paulistas y, posteriormente, publicado en la International Journal of Psychoanalysis (Azevedo, Vannucchi e Sandler, 2005)⁶, retrató el psicoanálisis latinoamericano no sólo como una vertiente distinta en el escenario mundial del psicoanálisis, sino que reivindicó una igual participación en relación al psicoanálisis practicado en otros lugares. Según Azevedo et al. (2005), atribuir “incertezas, complejidad y pluralismo” al psicoanálisis producido en América Latina, tal como era característico en buena parte de las discusiones sobre el asunto, es signo de un preconcepto que surge de una relación colonizador-colonizado – de allí el título del artículo–, refiriéndose a un estereotipo sobre Brasil nacido en las primeras décadas del siglo XX. Según los autores, “incertezas, complejidad y pluralismo” son parte de todo el psicoanálisis, no sólo del que se produce en América Latina.

En el mismo artículo, las autoras atribuyen el hecho de que el psicoanálisis producido en países como Brasil haya sido poco conocido, a las relaciones de poder en el ambiente psicoanalítico mundial y a su impacto en los criterios de publicación. Además de ello, señalan las dificultades con el idioma que, específicamente en el campo del psicoanálisis, en el que los matices relacionados con el significado de las palabras son tan importantes, imposibilitan la plena divulgación de las actividades desarrolladas por los psicoanalistas latinoamericanos en su práctica clínica. El artículo va al encuentro de quejas casi siempre acompañadas de una cierta convicción implícita que podría traducirse en algo como: “¡Si no fuese por la barrera del idioma, el mundo conocería mi trabajo!” Ésta es una situación propicia para fomentar fantasías relacionadas con la “novela familiar” de cada analista: “Si hubiese nacido en otra casa, en otro país, todo sería diferente…”.

En Brasil, fueron los psiquiatras quienes inicialmente establecieron contacto con el psicoanálisis y lo introdujeron en sus clases y artículos (Russo, 2012a). El período inicial en el país, desde el final del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX, se caracterizó por un flujo migratorio considerable desde Europa, y por la ruptura con instituciones locales tradicionales producida por procesos de modernización, industrialización y urbanización (Valladares de Oliveira, 2012). Las nuevas élites buscaron sus modelos de identificación principalmente en Europa, e intentaron forjar sus identidades nacionales basándose en esos modelos. En un proceso de urbanización acelerado, la modernidad se volvió una especie de estilo cultural que penetró el tejido de una sociedad que no resistió; al contrario, consumió ávidamente lo que se producía en el Primer Mundo, soñando los sueños modernos del cine y de la moda. El conflicto y las mezclas entre colonia y metrópoli, entre lo nacional y lo extranjero, entre el regionalismo y el cosmopolitismo, acompañaron la historia del país a lo largo de los cinco siglos posteriores a su “descubrimiento”. En las primeras décadas del siglo XX, la inmigración europea creó una nueva base demográfica, mientras la idea de periferia persistió (y aún persiste) de modo contradictorio. La introducción del psicoanálisis en Brasil siguió ese ímpetu de modernizar y desarrollar el país, sea en el campo de la psiquiatría (Russo, 2012a) o de la cultura (Facchinetti, 2003).

En Brasil, los conflictos sociales y culturales surgidos a partir del encuentro de culturas cosmopolitas con tradiciones locales, se convirtieron en el tema de la Semana del Arte Moderno de 1922, un evento que reunió a escritores, poetas y pintores en torno al debate sobre la identidad y la cultura brasilera. En el Manifiesto antropófago, escrito en 1928, Oswald de Andrade –que tuvo un papel clave en la Semana de 1922– articuló una poderosa mímesis: “Tupi or not tupi, that is the question”. En otras palabras, la antropofagia se volvió un emblema de la demanda de “engullir” la herencia cultural europea y transformarla en arte y lenguaje típicamente brasileros; ser alimentados por todo lo que los extranjeros trajeron a Brasil, succionar todas sus ideas y unirlas a las ideas brasileras, alcanzando así nuestra propia producción cultural.

Es curioso e importante para nuestro tema notar que, desde el inicio, el psicoanálisis fue “engullido” de formas radicalmente opuestas por las élites locales, pero manteniendo siempre una posición central en la construcción de las identidades nacionales brasileras. Por un lado, el psicoanálisis ofreció un lenguaje y los temas para un profundo proceso de renovación en las artes y en la cultura, compartido por las élites intelectuales urbanas. En el Manifesto antropofágico⁷, Oswald de Andrade (1928) menciona a Freud al menos tres veces, incluyendo esta provocativa afirmación: “Contra la realidad social, vestida y opresora, catastrada por Freud –la realidad sin complejos, sin locura, sin prostituciones y sin penitenciarías del matriarcado de Pindorama–”. Pindorama (en tupí-guaraní pindó-rama o pindó-retama, “tierra/lugar/región de palmeras”) es una denominación precabralina dada a las regiones que posteriormente formarían el Brasil. Ampliando su significado, es el nombre indígena por excelencia de este país sudamericano. Vemos aquí a un Freud que denuncia y revela la naturaleza opresora de la realidad social, a quien Oswald de Andrade se une para exaltar la propuesta de un mundo sin complejos, sin locura, sin prostitución y sin prisiones en Pindorama.

Por otro lado, y en oposición a esta idea cultural de un retorno a los orígenes, las élites locales –especialmente médicos higienistas y psiquiatras– se apropiaron del psicoanálisis como un instrumento capaz de ofrecer un camino para perfeccionar y mejorar la raza brasilera. Russo mostró que, aunque los psicoanalistas en general prefieran identificarse con la fase revolucionaria y transgresora del psicoanálisis, sus ideas eran bien aceptadas por el establishment médico y psiquiátrico en su proyecto de colaborar científicamente para introducir al pueblo brasilero en la civilización occidental (Russo, 2012a). El patrón peculiar de recepción del psicoanálisis por parte de médicos brasileros fue moldeado en gran medida por las obsesiones raciales de las élites sociales e intelectuales del país. Si durante las primeras décadas del siglo XX una de las principales características del mito de la identidad del pueblo brasilero era la mezcla de tres razas –blanca, negra e indígena–, lo que le confirió elementos de un primitivismo instintivo y una sexualidad exacerbada, para que el proceso de civilización y modernización continuase su curso fue necesario educar al pueblo, disciplinarlo y extirparle las marcas de su naturaleza salvaje. En História da psiquiatria no Brasil, Jurandir Freire Costa (1980) escribe que es en el contexto de esas ideas que la eugenesia que caracterizó a la psiquiatría nazifascista fue exaltada y apropiada por la psiquiatría brasilera en los años ’20 y ’30 del siglo pasado. Facchinetti afirma que “a partir de la década de 1890, especialmente, la representación del mestizaje como marca identitaria local cobró una versión cada vez más pesimista, especialmente por causa de la difusión de las teorías degeneracionistas” (Facchinetti, 2012, p. 45; nuestra traducción). Sin embargo, en el inicio del siglo XX, principalmente debido al rápido proceso de urbanización que llevó a “crecientes niveles de criminalidad, corrupción, enfermedades y a la emergencia de un proletariado urbano de ex esclavos e inmigrantes, las élites sociales e intelectuales se volvieron aun más pesimistas frente al problema racial” (Facchinetti, 2012, p. 46; nuestra traducción). De este modo, el psicoanálisis podría contribuir con el proyecto de perfeccionar esa identidad nacional mixturada, en la medida en que ofreciese explicaciones no biológicas y, en ese sentido, no determinantes para las vicisitudes de la sexualidad. La idea de sublimación, por ejemplo, señalaba la hipótesis de que los impulsos sexuales y agresivos podrían encontrar destinos más nobles y elevados que la mera satisfacción en actos, sin mediaciones culturales o morales. Es en ese sentido que el psicoanálisis fue apropiado, no sólo por psiquiatras bajo la modalidad de una terapia moderna, de una alternativa a la tradicional psiquiatría biológicamente fundamentada, sino también por pedagogos, como una herramienta para la disciplina y el control corporal.

Adoptado por la Liga Brasilera de Higiene Mental en las décadas de 1920 y 1930, el psicoanálisis tuvo participación en un proyecto con una concepción híbrida –tan darwinista como lamarckista– para el perfeccionamiento de las razas. También participó de la construcción de una ideología racional y científica para explicar el “atraso” de Brasil y sus posibilidades de desarrollo. De esta manera, el psicoanálisis ofreció un discurso “científico” que se diseminó en la sociedad respecto de modelos familiares, educación de los niños y la relación entre los géneros, lo que operó como un poder disciplinador y culpabilizador. Notemos que, aunque el psicoanálisis haya sido presentado como una nueva propuesta –capaz de lidiar con todas estas cuestiones en un contexto de aparente ruptura, con los patrones coloniales tradicionales de jerarquía entre géneros y generaciones–, sólo alcanzó la penetración que tuvo porque no rompió verdaderamente con esos patrones. Al contrario, el psicoanálisis les confirió una justificación científica, una especie de nuevos hábitos para antiguos modos de vida.

Así, por ejemplo, los psicoanalistas reforzaron, mediante la radio, en diarios y en revistas dirigidas al público femenino, la importancia de la relación madre-niño para el desarrollo psicológico saludable; siempre manteniendo incuestionable el patrón de familia de clase media burguesa, con sus papeles tradicionales de masculinidad, feminidad e infancia. En el mismo período en que Donal Winnicott transmitía consejos para madres en Inglaterra, el psicoanalista Durval Marcondes mantenía, con temas que involucraban al psicoanálisis, una columna semanal en un diario conservador de gran circulación llamado Folha da Manhã. Al mismo tiempo, en otro importante diario de San Pablo, Marcondes daba consejos sobre la manera en que las mujeres debían vestirse “con buen gusto”, “de modo de agradar a los hombres” (Marcondes, 1960, p. 48); y Virginia Bicudo –una de las primeras psicoanalistas de San Pablo, que también trabajó con Marcondes en un servicio público destinado a niños– tenía un programa de radio sobre vida familiar y educación de los niños.

Producciones brasileras

Aunque el psicoanálisis había tenido un impacto profundo en el país desde el inicio del siglo XX en áreas tan diversas como la psiquiatría, la salud mental, la educación, las artes y la cultura de masas, cuando entrevistamos a psicoanalistas brasileros, en 2016 y 2017, mencionaron reiteradamente la ausencia de una producción psicoanalítica, específicamente brasilera, que hubiese contribuido de modo significativo al desarrollo de la teoría psicoanalítica o a la práctica clínica. Por ejemplo, el psicoanalista A comenta:

Durante mucho tiempo, ahora no tanto, pero sobre todo entre los años 1950 y 1970, los analistas prácticamente no tenían voz escrita. Tenían publicaciones, a veces había trabajos muy interesantes, pero muy limitados y tímidos, precarios.

El psicoanalista B tiene la misma percepción:

Creo que no había una tradición en las sociedades psicoanalíticas brasileras de publicar artículos. No puedo hacer un análisis sociológico de eso, pero tal vez las personas hayan sido realmente muy narcisistas para exponerse, no había una tradición de publicación de artículos.

Nuestros entrevistados brindaron diferentes explicaciones a la ausencia de publicaciones. Por ejemplo, el psicoanalista C relata sus impresiones al llegar a Brasil tras un largo período de formación en el exterior durante los años ’80:

Creo que era muy escasa la producción. Las sociedades [psicoanalíticas] eran muy cerradas en aquella época, […] yo no tenía una buena impresión en aquel período, una visión positiva de la producción brasilera, no sentía que fuera original, nueva, ni que estuviera bien escrita.

Creo que, en el comienzo, los brasileros no tenían ninguna experiencia de escritura para la revisión por pares de parte de las revistas científicas, entonces no había ningún tipo de crítica, ningún tipo de intervención o diálogo editorial. Entonces, los artículos eran […] muy inconexos. Yo estaba acostumbrado a leer la producción inglesa, el International Journal, y la producción francesa, que es diferente, pero ambas tienen una estructura. En la producción brasilera, no sentía que los textos solieran tener estructura alguna.

Por inconexos quiero decir que no era posible vincular un párrafo al otro, no había una evolución natural de las ideas, después de leer el artículo no se sabía de qué se trataba, cuál era la tesis principal del autor […] no había revisión por pares.

El psicoanalista C se refiere a sociedades psicoanalíticas cerradas, cuyo criterio de selección para las publicaciones no era la calidad del texto, su originalidad o novedad, sino quién lo había escrito. Es decir que esa clase de sociedad psicoanalítica siguió, según el entrevistado, un tipo de jerarquización social alineada con la sociedad brasilera en un sentido amplio que, a su vez, define lugares exclusivos, una especie de “quién es quién” del psicoanálisis brasilero, incluyendo el privilegio de ser publicado, importando poco la calidad del texto escrito. Y, de esta manera, a que los textos “inconexos, no estructurados” se producían, sin ser sometidos a una revisión por pares. Si en lo que se refiere a la práctica psicoanalítica, como relatamos en otra oportunidad (Frosh e Mandelbaum, 2017), las sociedades psicoanalíticas oficiales defendieron la “pureza”, la no contaminación de la práctica clínica por el mundo exterior, el criterio de publicación era, a su vez, exterior al propio psicoanálisis. En lugar de examinar la calidad del pensamiento o de la práctica psicoanalítica, el criterio para la publicación “era si alguien era importante o no”.

Los puntos de vista del psicoanalista C respecto de la jerarquización de los psicoanalistas y los privilegios derivados –en este caso, la publicación a despecho de la calidad del texto, lo que a su vez contribuiría a reforzar el status de aquéllos que conseguían que se publicaran sus trabajos–, están relacionados con las observaciones del psicoanalista D sobre la presencia de una fuerte jerarquía en la relación entre analistas y pacientes en Brasil. Además de ello, D hace una conexión explícita entre la jerarquización de los psicoanalistas y las condiciones circundantes de autoritarismo en Brasil durante la dictadura. Él dice:

Pero pienso que en Brasil existe un “a más”. Y como si ese presupuesto de que hay una diferencia entre las posiciones del analista y del analizando hubiese sido llevado en la tradición psicoanalítica brasilera a la exageración y la caricatura. Pienso que esa exageración y esa caricatura son un efecto, sea de la tradición política conservadora brasilera, sea del fortalecimiento que ello tuvo en los años de la dictadura militar. […] aquí en Brasil existen invariantes ligadas a esa jerarquía que atraviesa tanto los discursos psicoanalíticos de la IPA como los discursos psicoanalíticos lacanianos.

Es decir que, de acuerdo a los psicoanalistas C y D y otros que comunicaron percepciones similares, las sociedades psicoanalíticas brasileras estaban (y, en alguna medida, todavía están) caracterizadas por regímenes de formación y relaciones profesionales fundados en la sumisión y la falta de libertad de expresión, y esa situación fue acentuada durante la dictadura que exageró las tendencias a la jerarquización ya prevalentes en la sociedad brasilera (Ribeiro, 1995; Holanda, 2003). Esto podría observarse en las relaciones entre analistas y analizandos, así como también en sus espacios de enseñanza y de producción de conocimiento; y al menos en la visión del psicoanalista D, eso se relaciona con lo que ocurrió en el contexto más amplio durante el mismo período, lo que confirma el analista E, que llegó de Argentina en los años ’70 y relató lo que encontró en la Sociedad de Psicoanálisis de San Pablo, afiliada a la IPA: “Estaba ese comportamiento británico fascista en relación a los pacientes, que algunas personas tenían. Algunas personas en la sociedad aparentaban aquel fascismo kleiniano británico”.

El lenguaje enfático empleado por el entrevistado, en la que la referencia ocasional a los kleinianos como “fanáticos” (Etchegoyen, 1987) se ve articulada como “fascismo”, indica la intensidad del sentimiento y también una actitud en la dirección opuesta al “colonialismo” de la escuela inglesa de psicoanálisis, que supuestamente exportó actitudes e ideas a reproducir en otros lugares. Curiosamente, Rocha Barros (1995) proporciona una visión opuesta de las razones del uso confuso o derivado de las ideas kleinianas en Brasil, atribuyendo este hecho al “consumo” de tales ideas sin la atención adecuada a sus orígenes y matices (es decir, antropofagia), pero también afirmando lo siguiente:

Por medio de este proceso, grupos de consumo local se volvieron propietarios de ciertas ideas psicoanalíticas, simplificadas por el propio uso al cual las ideas están sujetas. Estas ideas sirven así para institucionalizar y legitimar la dominación de esos grupos de consumo local, segregando a gran parte de la comunidad psicoanalítica del acceso a formas más avanzadas e innovadoras de pensamiento psicoanalítico. Ideas y teorías son susceptibles de volverse simplificaciones, usadas meramente como técnicas para proclamar la superioridad y, es claro, los sectores segregados tienden a amenazar esas ideas por exóticas y extrañas a su ambiente. (P. 838; nuestra traducción.)

Lo que el autor sugiere es que una cierta lectura simplificada de algunas de las ideas y prácticas de sociedades psicoanalíticas extranjeras fueron apropiadas por grupos poderosos al interior de instituciones psicoanalíticas brasileras, y utilizadas para preservar status en lugar de promover el avance del conocimiento. Eso a veces produjo oposición, pero principalmente sumisión e idealización por parte de los grupos excluidos del poder, nuevamente en detrimento del desarrollo de un psicoanálisis creativo y crítico.

Otro elemento notable entre las características de la producción psicoanalítica que el psicoanalista C encontró al llegar a Brasil fue la ausencia de diálogo editorial, lo que sugiere que los textos estaban, según él, desvinculados de cualquier tipo de diálogo con otros textos o autores brasileros. De hecho, C nos dice que, cuando llegó al país, las sociedades psicoanalíticas brasileras estaban mucho más conectadas con las sociedades europeas que entre sí:

Enorme rivalidad entre sociedades, diría, no sólo entre sociedades sino entre Estados. Creo que la Sociedad Psicoanalítica de San Pablo evitaba cualquier vínculo con la Sociedad de Río de Janeiro, y viceversa. Creo que estábamos más cerca de las sociedades europeas que de la Sociedad de Psicoanálisis de Río de Janeiro.

Rocha Barros (1995) nota la predominancia del pensamiento kleiniano en Brasil (entre los años ’60 y los ’80) y comenta: “para algunas Sociedades, Londres (representada casi exclusivamente por el grupo kleiniano), y también Buenos Aires, tuvieron una influencia central en el desarrollo de nuestro pensamiento psicoanalítico” (p. 837; nuestra traducción). Del mismo modo, Marina Massi (2007), en su tesis sobre las publicaciones de los psicoanalistas paulistas en la RevistaBrasileiradePsicanálise, entre los años ’60 y ’70, observa que el 90% de las referencias citaban a autores extranjeros, especialmente Freud, Klein, Bion y Hanna Segal. El otro 10% de las referencias remitía a un grupo de figuras prominentes de la Sociedad de Psicoanálisis de San Pablo, especialmente Durval Marcondes, Virginia Bicudo y Luiz Almeida Prado Galvão⁸.

Esta apreciación es confirmada por la percepción del psicoanalista F, tras volver a Brasil de Europa en los años ’80:

(…) quedé impresionado cuando llegué a Brasil por el hecho de que las personas no estudiaban juntas. Obvio que no tenía una escuela brasilera […] Hace falta una interlocución, tengo que estar en discusión con vos, vos tenés que discutir mi trabajo y yo el tuyo, necesito una comunidad de trabajo, y no la tengo. A veces uno presenta un trabajo en la Sociedad, la gente va, discute con uno, la discusión es “súper” interesante, pertinente. Salen de allí, van a hacer un trabajo quizá cercano, y no hay ni un elemento de discusión con uno. Toman a Fedida, a B. Joseph, o a Roussillon, que ahora está de moda, es de Lyon (cuando hay una producción brasilera, está tan individualizada…). Esto no se da aquí, vínculos de trabajo. [¿Por qué?] Pienso que por la pobreza o por el propio narcisismo. Y envidia también, sacar del otro y tomar para sí. La mirada vuelta hacia afuera, hacia los grandes centros internacionales, básicamente París, Londres (relaciones de idealización, Bion, Lacan, lenguajes que nadie entiende). No hay lugar para pensar juntos, para escribir juntos.

Al final de los años ’70, la falta de una producción nacional fue percibida por la propia Revista Brasileira de Psicanálise, un órgano oficial de las instituciones psicoanalíticas afiliadas a la IPA. Por ejemplo, el psicoanalista Gecel Szterling, entonces presidente de la Sociedad de Psicoanálisis de San Pablo, publicó un artículo que argumentaba lo siguiente:

Las ideas nuevas, los nuevos descubrimientos no tienen un tránsito fácil en el propio descubridor, ni entre los psicoanalistas a los que se presentan: tal vez sea éste uno de los obstáculos para motivar a nuestros investigadores de todas las parcelas, para que se sientan dispuestos a considerar sus descubrimientos y escribir algo al respecto (Szterling, 1976, pp. 24-25; nuestra traducción).

Además de ello, en 1984 el editorial de la misma revista, escrito por Ana Maria Azevedo y titulado A crise (La crisis), expone la misma falta de publicaciones de artículos científicos, lo que podría tener como causa, de acuerdo al texto, a “restricciones, temores, objeciones particulares e incluso desinterés de los miembros” (Azevedo, 1984, p. 5; nuestra traducción). La autora hace un llamado especial a la participación de colegas “para que la RBP pueda continuar existiendo, contribuyendo de manera eficaz al intercambio de ideas, representando realmente el pensamiento vivo y actual del psicoanálisis de Brasil” (p. 6; nuestra traducción). Heitor Bandeira de Paola, en el mismo volumen, afirma que en las sociedades brasileras la prioridad ha sido formar analistas clínicos y que “el ansia por nuevos conocimientos, sin una respuesta nativa adecuada, nos lleva a repetir el modelo de ‘importación de tecnología’” (p. 265; nuestra traducción).

Bandeira de Paola también critica la adopción de una postura nacionalista, tal como el respaldo al “psicoanálisis carioca o brasilero”, de modo semejante al argumento presentado por Azevedo (Azevedo et al., 2012). Sin embargo, se lamenta por la falta de aprecio por los pensadores nacionales “que jamás cuentan con las plateas vendidas a altos precios que tienen los visitantes del otro lado del mar” (Paola, 1984, p. 265; nuestra traducción).

En la misma edición de la Revista, Doin plantea la cuestión de “¿por qué tantos escriben tan poco?”, y argumenta que existe un déficit en las habilidades científicas de la sociedad, que se toma erróneamente por la idea de que solamente “un análisis personal bien resuelto, por sí solo, nos haga pensar eficientemente, en materia de ciencia” (Doin, 1984, p. 10; nuestra traducción). Aunque Doin (1984) parezca aceptar que algunos aspectos de la vida de los psicoanalistas podrían afectar la producción científica, afirma no creer en una correlación directa entre el análisis personal y la competencia científica. Para resolver este problema, sugiere medidas pragmáticas tales como el ofrecimiento de cursos sobre epistemología y método científico, la creación de una comisión sobre escritura científica, el desarrollo del conocimiento de la lengua inglesa y la garantía de un lugar seguro y agradable para la presentación pública de los trabajos.

En un artículo, psicoanalistas de la Sociedad de Psicoanálisis de San Pablo no sólo discuten el tema del conflicto generacional en la sociedad en general sino también en la institución psicoanalítica, y proponen la idea de que un funcionamiento primario de la mente afecta la producción psicoanalítica. Según su argumento, los conflictos arcaicos vividos con el grupo familiar se replican en las instituciones psicoanalíticas, bloqueando así la emergencia de nuevas ideas y el progreso del psicoanálisis:

La angustia persecutoria puede volverse tan intensa que bloquea toda capacidad creativa. Se aplaza la presentación de trabajos, la capacidad de elaborarlos se vuelve lenta, se desvaloriza las propias ideas y termina canalizándoselas en uno de los modelos teóricos ya conocidos, corroborando falsamente lo conocido, recurriendo a la bibliografía, especialmente de los grandes maestros, como niños tomados por fantasías de castración y de idealización (Szterling et at., 1973, p. 332; nuestra traducción).

Aunque esa lectura psicoanalítica de la situación no sea necesariamente equivo cada, tampoco señala la racionalidad posible de la institución psicoanalítica como un lugar potencial para que esos conflictos edípicos arcaicos sean reeditados, o un lugar donde la ansiedad persecutoria pueda ser exacerbada. Sin embargo, la lectura sirve para revelar algunos de los elementos de la concepción de los propios psicoanalistas sobre sus dificultades en esa época.

Por otro lado, la apertura al exterior, de acuerdo al modelo de “importación de tecnología”, era bastante amplia. Muchos de nuestros entrevistados valorizaron la apertura de las instituciones psicoanalíticas brasileras a tradiciones y autores diversos, siempre extranjeros: ingleses, franceses, argentinos y algunos estadounidenses por ahí. Esto es visto por los entrevistados como una característica positiva de los psicoanalistas brasileros –esa apertura a todo lo que viene del exterior, siempre facilitada por la competencia de las élites locales en lenguas extranjeras, a las que la mayoría de los psicoanalistas pertenece–. Según muchos de los entrevistados, esto marca un cierto sincretismo que se volvió característico del psicoanálisis brasilero. El psicoanalista C afirma:

Creo que los brasileros de aquella época, ya en aquella época, estaban abiertos a la producción no sólo de los psicoanalistas británicos, sino también a la que provenía del psicoanálisis francés, estaban abiertos a muchas visiones distintas en psicoanálisis, incluso en términos de cultura general, en términos de novelas que habían sido leídas por los brasileros, ellos tenían la experiencia de una amplia gama de autores. No había, creo, un preconcepto en Brasil contra lenguas diferentes, nacionalidades diferentes, estilos diferentes.

El psicoanalista G, que realizó su formación en San Pablo, propone el modelo del sincretismo religioso para hacernos comprender la formación de los psicoanalistas brasileros:

Nosotros, los latinoamericanos, hacemos sincretismos religiosos, esto en una época era visto como una mescolanza en el rigor teórico de una escuela. Pero al mismo tiempo en Brasil es común que podamos leer en inglés, francés y español. El francés hasta hace poco no leía inglés, el inglés no leía francés, estaban cerrados en sí mismos. ¿Será que ese sincretismo tampoco tiene valor?

El psicoanalista A sugiere que la lengua portuguesa es muy susceptible a términos importados de otros idiomas, y reflexiona sobre el modo en que eso ha moldeado el psicoanálisis hablado en Brasil:

Nosotros somos una lengua poco culta en relación al italiano, el alemán o el francés; aunque haya una gran tradición, porque los países que hablan [portugués] no tienen posiciones hege- mónicas en el mundo cultural desde hace más de tres o cuatro siglos, la tuvieron en el siglo XVI. Entonces, es una lengua a la que fácilmente, sí, se aplica la idea de colonización, es colonizada. De una forma que llega a ser transfigurada. La gente lee traducciones, ensayos de colegas en un portugués que parece francés. O si no, inglés. Trabajos de contenido intachable, no estoy refiriéndome a eso, que uno lee en las revistas, y que denuncian la filiación no sólo respecto de autores, Klein, etc., sino respecto de la cultura de lengua inglesa, una forma de la lengua inglesa. […] Durante mucho tiempo en la sociedad era muy común, y todavía hoy, decir “no has logrado bien este concepto”, “éste es un psicoanálisis que no es real”, es el real inglés, no es nuestro real. O como cuando traducimos pulsión, esto sé que es polémico, pero tampoco la palabra pulsión, aunque ahora ya haya sido diccionarizada, no es de nuestra lengua. Impulso sí, instinto sí.

Toda lengua asimila términos de otras lenguas, pero el psicoanalista A aparentemente habla de la tendencia –característica de la escena psicoanalítica brasilera– de no sólo importar tecnología, sino de hablar inglés o francés en portugués, de afiliarse a una cultura extranjera, abandonando así su propio vocabulario. Utilizando la metáfora religiosa para hablar sobre la formación de la identidad psicoanalítica brasilera, el psicoanalista H nos recuerda al primero obispo de Brasil, don Pedro Fernandes Sardinha, que llegó a Salvador desde Portugal en 1551. Su trayectoria quedó marcada en la historia brasilera por haber sido, de acuerdo a algunos controvertidos relatos, devorado por los indios caetés, en un ritual antropofágico en la costa del nordeste brasilero, en 1556. La antropofagia era la práctica, realizada por algunas tribus nativas, de devorar prisioneros capturados en las guerras.

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